Frank van As

Judeo-socialisme? Een verkenning van de relatie tussen het Amsterdamse Joodse proletariaat en de sociaal-democratische beweging, ca. 1870—1940

I. Introductie
Het lijkt mij dat de vaststelling dat Joodse sociaal-democraten hun stempel op de geschiedenis van de stad hebben gedrukt onontkoombaar is. Joden hebben zowel numeriek als organisatorisch een belangrijke rol gespeeld in de sociaal-democratische beweging, en vooraanstaande posities vervuld in het stadsbestuur. Van de 65.000 joden die rond 1920 in Amsterdam woonden, stemde zeker de helft op de SDAP. In de Diamant- en de Transvaalbuurt, die beiden voor ongeveer de helft uit arbeiders van Joodse komaf bestonden, liep de steun voor de SDAP op tot rond de 70%. In 1919 was De Miranda de eerste rode wethouder van Joodse komaf; in 1924 volgde Boekman. Het lijkt erop dat, vanaf de Tweede Wereldoorlog, ieder Amsterdams college wel één wethouder van Joodse komaf heeft gehad. Minstens zo veelzeggend is dat de benoeming van Ivo Samkalden in 1967 het startpunt was van een vier decennia durende traditie van Joodse PvdA-burgemeesters. Er bestaat een historisch hechte band tussen de Amsterdamse Joden en de sociaal-democratie.

Vele van deze joodse sociaal-democraten staan bekend als gedegen volksver-tegenwoordigers en goede bestuurders, die een belangrijke bijdrage leverden aan de noodzakelijke verbetering van de sociale omstandigheden van de arbeidersklasse. Niet voor niets bereikten enkele van deze mannen een bijna iconische status. Na Wibaut is De Miranda ongetwijfeld de meest bekende Amsterdamse wethouder. Maar wie hoopt op een hagiografie van deze voormannen moet ik – helaas – teleurstellen. Zonder het belang van hun politieke prestaties te willen bagatelliseren, gebruik ik deze bijeenkomst liever als aanleiding om iets anders te betogen. Ik denk namelijk dat de joodse wethouders bovenal beschouwd moeten worden als de manifestatie van een specifieke historische ontwikkeling: de manier waarop deze Joden zich verhielden tot de Nederlandse samenleving. Daarom zal ik mij in deze voordracht vooral richten op de dynamische relatie tussen Amsterdamse Joden en de arbeidersbeweging vanaf de negentiende eeuw tot 1940. Ik hoop daarmee een licht te werpen op de betekenis van het ‘joodse proletariaat’ in de Nederlandse geschiedenis. 

II. Judaisme, socialisme en de natiestaat
In de geschiedschrijving over de Joden wordt het jaar 1900 algemeen begrepen als keerpunt. Volgens de meeste historici markeert de eeuwwisseling namelijk het moment waarop de Joden definitief in de hun omringende maatschappij opgingen. De gebruikelijke termen om deze gebeurtenis te duiden zijn ‘emancipatie’, ‘integratie’ en ‘assimilatie’. En alhoewel er enige onenigheid bestaat over welke term de lading het best dekt, is er weinig onenigheid over de aard van het proces waarop deze termen van toepassing zijn. Zowel ‘emancipatie’, ‘integratie’ als ‘assimilatie’ zijn gebaseerd op de veronderstelling dat joden zichzelf als volwaardige leden van de samenleving begrepen, en als zodanig ook erkend werden. In de voltooiing van dit proces wordt de sociaal-democratische beweging een bijzondere rol toegeschreven. Veel historici beschouwen de sociaal-democratie namelijk als de meest vooruitstrevende partij, die de essentie van de moderne maatschappij belichaamt. De nieuwe verhouding tussen de joden en de moderne maatschappij, zo veronderstellen zij, kwam bij uitstek tot stand in de sociaal-democratische beweging. 

De vraag is dan ook wat het grote aantal Joodse sociaal-democraten ons zegt over de manier waarop de joden zich tot de moderne samenleving verhielden?

Daar bestaan, heel eenvoudig gezegd, twee tegenovergestelde verklaringen voor. De eerste veronderstelt een soort natuurlijke band tussen het judaisme en de moderniteit, en acht het niet meer dan logisch dat de joden zich bij de sociaal-democratie aansloten. Volgens deze visie is het judaisme een ondogmatische religie, die een kritische geest bevordert. Daardoor bezaten joden een houding en mentaliteit die goed op de waarden van de moderne samenleving aansloten.

Toch lijkt het mij lastig om de grote hoeveelheid Joden die de sociaal-democratische beweging steunden te verklaren aan de hand van een dergelijke vooruitstrevende mentaliteit. Joodse arbeiders waren lange tijd namelijk in het geheel niet politiek betrokken. Alhoewel het socialisme in Nederland rond de jaren 1860 aan populariteit won, oefende de beweging tot kort voor de eeuwwisseling geen enkele aantrekkingskracht uit op het joodse proletariaat. Dat blijkt duidelijk uit de opstelling van de joden tijdens het tumultueuze bezoek in 1887 van koning Willem III aan Amsterdam. Rond deze tijd waren de politieke gemoederen dermate verhit geraakt, dat er gevechten uitbraken tussen oranje-aanhangers en socialisten. Daarbij stonden de joden echter bekend als zeer trouwe aanhangers van het gevestigde gezag, die zich aan de zijde van de orangisten schaarden. Met gevoel voor understatement merkt Hudig in zijn geschiedenis van de vakbeweging op: ‘Van de Israëlische elementen kon niet worden gezegd dat zij bizonder rood waren’.

Dat hierin tijdens het laatste decennium van de 19^e eeuw verandering kwam, kan evenmin aan een vooruitstrevende mentaliteit worden toegeschreven. Zoveel maakt de geschiedenis van de Algemene Nederlandse Diamantbewerkers Bond, een van de voorlopers van het Nederlands Verbond voor Vakverenigingen, wel duidelijk. Diamantbewerking was een vrij specialistisch beroep, dat een lange opleiding vereiste, maar ook een relatief hoog salaris opleverde. Het was lange tijd een beroep dat uitsluitend door joden werd beoefend. Maar tijdens de opbloei van de diamanthandel tijdens de jaren 1870 was een deel van het Joodse monopolie op de bewerking van edelstenen vrijgegeven. Het werd ook christelijke arbeiders toegestaan om de minst specialistische – en dus de slechtst betaalde banen – uit te oefenen. Maar toen, tegen het einde van de jaren ’80, de diamanthandel instortte, trachtten de juweliers (de afnemers van de stenen) de lonen te verlagen. In 1894 leidde een dergelijke loonsverlaging tot een spontane staking, die aan de basis lag van de oprichting van de Diamantbewerkersbond. Toch waren het niet de Joodse, maar de christelijke arbeiders die deze staking initieerden. Sterker nog, aanvankelijk waren de Joodse diamantbewerkers zelfs niet bereid om eveneens het werk neer te leggen, en het kostte de leiding van de nieuw opgerichte vakbond aanzienlijke inspanningen om hen zover te krijgen. De ANDB veroorzaakte weliswaar de doorbraak van de sociaal-democratische beweging naar het joodse proletariaat, maar het is onmogelijk om deze toestroom te verklaren aan de hand van een vooruitstrevende houding. De Joodse arbeiders zagen dus niet als vanzelfsprekend het belang van de sociaal-democratie in. Het waren onwillige laatkomers in de arbeidersbeweging.

Het lijkt dan ook alsof de geschiedenis van de joodse arbeiders beter begrepen kan worden aan de hand van de tweede visie. Die stelt namelijk dat Joden volgens eeuwenoude religieuze opvattingen leefden, die onder druk kwamen te staan met de opkomst van de moderne samenleving. Deze benadering beschouwt met name de linkse culturele organisaties als een beschavende kracht, die het joden mogelijk maakte om hun archaïsche manier van leven te verruilen voor een moderne levenswijze.

Maar deze tweede voorstelling van de geschiedenis doet geen recht aan de sociaal-politieke veranderingen van de gehele 19^e eeuw, die de relatie tussen de joden en de samenleving al vergaand beïnvloed had. Daarvan had de vestiging van de Nederlandse eenheidsstaat in 1796 de meest verstrekkende consequenties gehad. Dankzij de proclamatie van de Nationale Vergadering werden de Joden officieel als gelijkwaardige leden van de nationale gemeenschap geaccepteerd. De gevolgen daarvan waren tweeledig. Enerzijds betekende de afschaffing van alle politieke en economische restricties dat joden niet langer een gediscrimineerde minderheid waren. Maar het betekende anderzijds dat de joden zich dienden om te vormen van een autonome ‘natie van Israëlieten’ binnen het Nederlandse statenverbond naar een Joodse religieuze gemeenschap binnen de natiestaat. Zoals ook andere religieuze gezindten in Nederland, opereerden deze Joodse religieuze autoriteiten vanaf 1814 onder auspiciën van het Ministerie van Hervormde en andere Erediensten. Dit vereiste een institutionele hervorming, waarbij de Asjkenazim en Sephardim gemeenschappen gedwongen om op te gaan in één religieuze organisatie. Die werd op zijn beurt bestuurd door een nieuw ingesteld ‘Opperconsistorie’. Bovendien werd een Hoofdcommissie aangesteld, die in nauw overleg met het ministerie de religieuze autoriteiten aanstuurde. Er werd een Nederlands seminarium opgericht waar de Joodse clerus opgeleid werd, en diensten moesten officieel in het Nederlands gehouden worden.

Uiteraard veranderde de manier waarop de joden zich tot de Nederlandse samenleving verhielden daarmee volledig. Op korte termijn waren het voornamelijk de rijkere Sephardim die de mogelijkheid om aan het sociaal-politieke leven deel te nemen konden benutten. Een van hen was Michel Henri Godefroi, die in 1860 als eerste Jood tot minister van Justitie werd benoemd. Maar de officiële gelijkstelling had ook gevolgen voor de van oorsprong Oost-Europese Asjkenazim. Omdat het merendeel van de Asjkenazim straatarm was, bleven zij aanvankelijk verstoken van de mogelijkheden die hun gelijkstelling in theorie bood. Toch veranderde ook hun situatie vanaf het midden van de 19e eeuw. Met name de algehele hervorming van het onderwijs in 1857 had verstrekkende gevolgen. Het beoogde een grote verbetering van het onderwijs, waarbij de leerplicht tot aan het 13e levensjaar werd verlengd. Veel joden lijken de mogelijkheden die beter onderwijs hen zou bieden te hebben verwelkomd, aangezien de meeste joden hun kinderen vanaf de jaren 1860 naar de seculiere scholen stuurden. Daarmee beëindigde de nieuwe onderwijswet effectief het joodse onderwijs. Zodoende werd het ook voor het arme Joodse proletariaat mogelijk om zich letterlijk en figuurlijk buiten het getto te begeven.

In het licht van de ontwikkelingen tussen 1800 en 1900 is het dan ook vrijwel onmogelijk om de toestroom van het Joodse proletariaat naar de sociaal-democratie als een plotselinge transformatie te begrijpen. Het was hooguit de culminatie van een proces waarbij de religieuze autoriteiten de greep op hun achterban waren verloren. Maar dit verlies van religieuze macht was geen onvermijdelijk gevolg van de moderne sociaal-politieke ontwikkelingen. Integendeel: de scheiding tussen kerk en staat bood religieuze autoriteiten juist mogelijkheden om zich tot machtige partijen om te vormen. Dat blijkt het duidelijkst uit de gelijktijdige ontwikkeling van de orthodox-protestantse en katholieke bewegingen. Zij slaagden er in om massa-organisaties op te zetten. Dat deden zij natuurlijk door zich te verzetten tegen wat zij als de geest van de tijd definieerden: het (vrijzinnig) liberale individualisme. Zo was de nieuwe schoolwet van 1857 voor Abraham Kuyper, de ARP voorman, de aanleiding om zijn ‘kleine luyden’ te mobiliseren. De katholieken volgden in zijn kielzog. Maar bij de Joden was het tegendeel het geval. De joodse elite kon zich over het algemeen goed vinden in het heersende politieke beleid, aangezien zij daarvan verwachtte dat dat het bestaan van joden in het algemeen zou verbeteren. En ook de religieuze autoriteiten verzetten zich niet tegen de heersende politiek. Onder leiding van Dunner, rector van het Joods seminarium, werd deze klerikale opleiding bovendien een zeer elitaire aangelegenheid. Hoogstwaarschijnlijk heeft dat bijgedragen aan een verdere verwijdering tussen de Joodse clerus en gewone gelovigen.

Het is daarom niet verbazingwekkend dat een groot deel van het joodse proletariaat zich aangetrokken voelde tot het socialisme. Meer nog dan een politieke strijd was de linkse beweging een manier voor mensen uit de lagere sociale strata een manier om een gedisciplineerd leven te leiden, en daarmee het respect van de hogere klassen te verwerven. De uitgebreide sociaal-culturele organisatie die de Diamantbewerkersbond opzette is daarvan een uitgelezen voorbeeld. In 1903 bezochten 1700 diamantbewerkers de Beurs van Berlage. In amper twee decennia tijd bouwde de ANDB een bibliotheek ter waarde van f 24.000 gulden op – en liep daarmee ver vooruit op de openbare leeszaal in de stad. Omdat de leiding van de bond zich zorgen maakte over de frivole levensstijl van jeugdige diamantbewerkers, vestigde ze bovendien een avondschool waar de ‘opvoeding en ontwikkeling’ van jeugdige diamantbewerkers ter hand werd genomen. Het is van belang om op te merken dat dit allemaal bekostigd werd met de contributie die door de leden van de bond werd betaald. Dat betekent dat de toestroom van het joodse proletariaat tot de sociaal-democratie niet begrepen kan worden als een plotselinge transformatie van achtergebleven tot geïntegreerde burgers. In plaats daarvan was voor hen was het linkse verzet tegen de vergaande liberalisering van de maatschappij – en de sociale ongelijkheid die daarmee gepaard ging – de meest logische keuze in een maatschappij die in toenemende mate langs religieus-ideologische partijen verdeeld raakte. In tegenstelling tot het Joodse geloof, bood het socialisme de leden van het Joodse proletariaat namelijk manieren om zich te verzetten tegen de politieke hegemonie van de Liberalen.

III Nieuwe vormen van gemeenschap
Dit alles betekende dat, rondom de eeuwwisseling, het leven van deze proletariërs volledig in het teken van de sociaal-democratie was komen te staan. Dit bracht duidelijke opvattingen over de wereld en de plaats van de arbeider daarin met zich mee. De memoires van Sal Tas, de in 1905 geboren linkse prominent van joodse komaf, maken zeer duidelijk hoe socialisme de grondslag van het gezinsleven was.

Mijn vader behoorde tot de stichters van een van de eerste coöperatieve ziekteverzekeringen, ‘Helpt Elkander’ geheten, van de bakkersgezellenbond, die hij voorzat, van het NVV en later de handels- en kantoorbediendenbond, waarvan hij tot zijn dood een voorman bleef. Ons huis […] werd het centrum van een der befaamdste afdelingen der SDAP  - befaamd om de verkiezingsveldslagen die er geleverd zijn. […] De strijd tegen de nachtarbeid, tegen ‘het verse kadetje’, heeft jaren lang het leven van mijn vader en de sfeer thuis bepaald.

Op deze manier bood de sociaal-democratie voor velen de basis voor een nieuwe gemeenschap, waarin proletariërs van joodse komaf zich hoofdzakelijk als sociaal-democraat identificeerden. In 1978 hebben Bloemgarten en Bregstein op basis van interviews met Joodse Amsterdammers uit de eerste helft van de 20^e eeuw een boek uitgebracht. Ook daaruit blijkt hoezeer de sociaal-democratie de primaire bron van identificatie was voor veel joden uit de arbeidersklasse. Zeer typisch is Emmanuel Aalsvel, een in 1914 geboren zuurinlegger. Over de Transvaalbuurt, waar hij opgroeide, vertelt hij:

Er was geen verschil tussen Joden en Christenen, we hebben daar gewoon bij elkaar gewoond. Er was wel een verschil met de Smitstraat, want daar woonden de Katholieken. Daar hebben we nog wel tegen gevoetbald, als Transvaalpleintje, maar niet als Joden, maar als socialisten.

De politieke overtuiging bepaalde voor dus tot op grote hoogte het wereldbeeld. Zoals Henri Heertje in zijn proefschrift uit 1936 over de Diamantbewerkers constateert: ‘Een “partijgenoot” is voor hen als het ware een familielid, behoorende tot het groote gezin, waarin men lief en leed meeleeft.’

Het is dan ook de vraag in hoeverre de identificatie met een gezamenlijke Joodse gemeenschap een rol speelde. Afgaande op Meijer Sluijser’s memoires, leefde de idee dat religie alle Joden met elkaar verbond geheel niet. Aldus deze journalist en partijprominent:

De vijanden van ons soort mensen waren de juweliers. Steeds hield vader ons voor: ‘Vergeeet ’t nooit, het enige wat we bezitten is de Bond. Verliezen we die, dan zijn we alles kwijt.’ […] Weg met de rassenstrijd, leve de klassenstrijd. Ik kan me niet herinneren, dat er ooit iemand bij ons thuis op visite is gekomen, om te verkondigen, dat we eerst allemaal samen Joden moesten zijn: Arie Nebig, de schatrijke juwelier uit de Sarphatistraat en Jossie Pots uit de steeg, die elke dag een karretje met negotie door de stad moest duwen om niet van honger van de graat te vallen.

De mate waarin de verschillende sociaal-democratische beweging door velen als een manier van leven werd beschouwd kan nauwelijks overschat worden. In dit sociaal-democratisch wereldbeeld was de belangrijkste tegenstelling niet die tussen joden en niet-joden, maar tussen hoge en lage klassen. 

Toch was religie niet geheel uit dit sociaal-democratische leven verdwenen. Veel socialistische joden bleven verschillende religieuze handelingen uitvoeren, zodat de ontkerkelijking onder het joodse proletariaat zeer beperkt bleef. Dat gold niet voor allen die lid werden van de sociaal-democratie, zo tonen de interviews van Bloemgarten en Bregstein. Een sigarenmaker uit 1889, Hartog Goubitz, legt dat zo uit:

Ik kwam uit een socialistisch gezin. Toen m’n vader genoodzaakt was op sjabbes te werken, en hij dus met de godsdienst moest breken, toen was hij in de buurt, in de Valkenburgerstraat, ‘de sociaal’. En als hij op sjabbes naar z’n werk ging of er vandaan kwam, dan kwamen ze wel stenigen, dan stonden ze hem met stenen op te wachten. Zo waren die toestanden.

Maar meestal ontbrak een dergelijke dramatische breuk met het geloof. Wel nam het bezoek aan de synagoge af.  Het aantal gemengde huwelijken nam ondertussen toe: van 6% in 1900 tot 17% in 1930. Toch werd meer dan 90% van de joodse huwelijken nog religieus ingezegend. Bovendien werd slechts minder dan 10% van de jongens met een joodse moeder niet besneden. En alhoewel een deel van de Joodse diamantbewerkers zich bij overlijden liet cremeren, werd het merendeel van de doden op een Joodse begraafplaats teraardebesteld. Religieuze handelingen waren weliswaar niet het middelpunt van het leven, maar toch ook niet geheel uit het sociale leven het joodse proletariaat verdwenen. Dat was trouwens ook in dat fervent sociaal-democratische gezin van Meijer Sluijser het geval. Dat illustreert een mooie weergave van een gesprek dat zijn vader gevoerd zou hebben:

Iemand vroeg eens aan mijn vader:
‘Zijn ze bij jou thuis vroom?’
Antwoordde hij:
‘Ja, Vroom en Dreesman. Vroom? Wat is vroom? Ik ben lid van de bond.’
Maar vader nam met de synagoge toch geen loopje. Meer dan eens heb ik hem horen verzuchten:
‘God gaat de mode uit. Dat wordt een sof.’
‘Waarom?’
‘Een verbeterhuis zonder oppasser… dat moet een sof worden.

Al met al lijkt dus onder slechts weinig sociaal-democraten van Joodse komaf religie resoluut verworpen te zijn. Het lijkt mij dat die ontwikkeling goed past in de weigering van de Joodse clerus om positie in te nemen in de sociaal-politieke strijd van deze tijd. Daardoor raakte het geloof niet gepolitiseerd. In tegenstelling tot het protestantisme en katholicisme werd het judaisme daarom niet als onverenigbaar met de linkse opvattingen beschouwd.

IV Anti-semitisme
Een belangrijke vraag is natuurlijk hoe deze band tussen sociaal-democratie en joods proletariaat zich verhoudt tot het anti-semitisme in Nederland. In tegenstelling tot meer oostelijk gelegen landen, is in Nederland het ‘Joodse vraagstuk’ lange tijd niet als een politiek probleem gedefinieerd. Dat wil niet zeggen dat er geen anti-semitische opvattingen bestonden – maar wel dat het ontbrak aan politieke partijen die dit standpunt verkondigden. Er waren wel degelijk individuen die er anti-semitische ideeën op na hielden, ook binnen de sociaal-democratische partij. Maar officieel was de partij een seculiere partij, en werden opvattingen over geloof als een particuliere aangelegenheid beschouwd – zodat de partij zich niet genoodzaakt zag hierover een standpunt in te nemen. Toch is het opvallend dat, toen het anti-semitisme in de jaren ’30 een zeer gevaarlijke politieke beweging werd, de partij bleef weigeren om hierover een duidelijk standpunt in te nemen. Slechts weinig vooraanstaande sociaal-democraten verwierpen expliciet de ontwikkelingen in Nazi-Duitsland – en diegenen die dat wel deden, deden dat op persoonlijke titel. En alhoewel Meijer Sluijser in 1933 middelen kreeg om een omvangrijke propaganda-actie te voeren tegen fascisme en communisme, werd hij zelf al snel de laan uitgestuurd omdat zijn acties een te opdringerig karakter zouden dragen. Zo handhaafde de sociaal-democratie tot aan 1940 haar halfslachtige houding ten aanzien van anti-joodse uitingen/opvattingen. Wellicht was de partij bang om als ‘filo-semitisch’ te worden gezien, en daardoor stemmers te verliezen. Die indruk ontstaat in ieder geval uit de manier waarop de partij reageerde toen (voormalig) wethouder De Miranda beschuldigd werd van malversaties. Voor De Telegraaf was dit aanleiding om een harde campagne tegen hem te voeren, waarbij de krant anti-semitische motieven niet schuwde. Maar ook toen werd vanuit de partij verzaakt om dit in sterke bewoordingen aan de kaak te stellen. 

De gebeurtenissen vanaf mei 1940 zijn algemeen bekend. Voor de bezetter was het niet van belang in welke mate Nederlanders zichzelf als Jood beschouwden. Van de 110 duizend Nederlanders die door de Duitsers als Jood werden vernietigd, leefde meer dan de helft in Amsterdam. En, ondanks de sterke verbintenis van veel joden met de arbeidersbeweging, was er tijdens de Tweede Wereldoorlog nauwelijks sprake van een door sociaal-democraten georganiseerd verzet. De communisten – die ook een grote Joodse achterban hadden – waren veel sneller in het opzetten van een ondergrondse beweging, en in het coördineren van verzet tegen wat wij nu als de Holocaust kennen. Het is opmerkelijk, maar misschien niet verbazingwekkend, dat de verdeeldheid tussen deze linkse partijen tot lang na de Tweede Wereldoorlog voortduurde. Tot 1968 werd de  belangrijkste herdenking van de vernietiging van de Amsterdamse Joden, de Februaristaking,  door de communisten en de sociaal-democraten onafhankelijk van elkaar op het Jonas Daniel Meijer Plein herdacht. ’s Morgens vonden de officiële plechtigheden, in handen van het door sociaal-democraten gedomineerde gemeentebestuur, plaats. In de middag organiseerden de communisten een eigen herdenking.

V Conclusie
Dat brengt mij bij mijn conclusie. Het punt dat ik met het voorgaande heb willen maken is dus niet zozeer dat er rond de eeuwwisseling geen belangrijke veranderingen vorm kregen in het leven van het joodse proletariaat. Mijn punt is wel dat termen als ‘integratie’, ‘emancipatie’ en ‘assimilatie’ geen recht doen aan de complexiteit en de periode waarover die ontwikkelingen zich uitstrekten. Er was geen ontwikkeling waarbij joden en niet-joden op een soortgelijke manier gingen denken en handelen. Integendeel. Toen de Nederlandse natie sterk verdeeld raakte langs politiek-religieuze scheidslijnen, sloot een groot deel van het Joodse proletariaat zich aan bij een van die partijen, de sociaal-democratie. Maar Joden die lid werden van de Rode Familie waren niet moderner of minder modern in hun denken en handelden dan de overige arbeiders die rond dezelfde tijd lid werden. Het enige relevante verschil is dat linkse Joden minder snel geneigd waren om officieel uit de kerk te treden of bepaalde religieuze handelingen niet langer te verrichten.

Ik ben dan ook, tot slot, minder zeker over de mate waarin de geschiedenis van deze vermeende ‘joodse emancipatie’ zich leent als vergelijkingsmateriaal/lessen voor de huidige discussies over de verhouding tussen sociaal-democratie en religieuze minderheden in de hedendaagse samenleving. Het mag duidelijk zijn dat de positie van -, en het debat over Nederlanders van Turkse en Marokkaanse komaf, die over het algemeen als moslim worden beschouwd, van een volstrekt andere aard is dan die van de joden rondom de vorige eeuwwisseling. Toch denk ik dat, als we het verleden als referentie voor het heden willen gebruiken, het voorgaande leert dat het laakbaar is om allerhande voorstellingen van bepaalde etnische of religieuze bevolkingsgroep als wezenlijk anders, niet rigoureus en expliciet te veroordelen. Nu een anti-islamitisch sentiment een doordringend aspect van het publieke debat geworden is, en twijfel over de mate waarin moslims tot de nationale gemeenschap behoren algemeen geaccepteerd is, lijkt het mij dat de sociaal-democratie niet de vergissing dient te begaan die ze in de jaren ’30 wel maakte. Het lijkt mij dat een partij die zich op de idealen van de Verlichting baseert, zich onverholen en expliciet dient te profileren als een partij die religieuze vrijheid verdedigt, en de fundamentele gelijkheid van alle burgers benadrukt. Tolerantie is geen inherente kwaliteit van de Nederlandse bevolking, maar dient door politieke instanties afgedwongen en bewaakt te worden.

Beargumenteerde bibliografie
Dit betoog berust op de aanname dat de moderne geschiedenis van de Joden in Nederland onderdeel is van een pan-Europese ontwikkeling. Daarbij ontleen ik de belangrijkste inzichten aan Steven Beller’s (2008) 'How Modern Were Viennas Jews? Preconditions of Vienna 1900 in the World-View of Viennese Jewry, 1860-90', in: Austrian Studies 16 (2008), pp 19-31; en Frankel, 'Assimilation and the Jews in Nineteenth-Century Europe: Towards a New Historiography?', in Frankel en Zipperstein (red.), Assimilation and community. The Jews in nineteenth-century Europe.

Er zijn verschillende historische werken over de Joden in de sociaal-democratische beweging geschreven. Er zijn twee werken die het punt illustreren dat de toetreding van de joden tot de sociaal-democratie als teken van hun vooruitstrevendheid dan wel als een bevrijding van archaïsche opvattingen dient te worden beschouwd – respectievelijk Hofmeester (1999), 'Als ik niet voor mijzelf ben...': de verhouding tussen joodse arbeiders en de arbeidersbeweging in Amsterdam, Londen en Parijs vergeleken, 1870-1914, en Leydesdorff (1987), Wij hebben als mens geleefd : het Joodse proletariaat van Amsterdam, 1900-1940. Daarnaast zijn onder andere geraadpleegd: Boekman, (Demografie van de Joden in Nederland, 1936); Heertje (De diamantbewerkers van Amsterdam, 1936); van Tijn 'De Algemeene Nederlandsche Diamantbewerkersbond (ANDB). Een succes en zijn verklaring', in Bijdragen en Mededelingen aan de Geschiedenis der Nederlanden 88 (1973). 

De citaten die inzicht plachten te bieden in wereld van sociaal-democraten van Joodse komaf tijdens de eerste helft van de 20^e eeuw komen uit Bregstein en Bloemgarten (1978), Herinneringen aan Joods Amsterdam; Meijer Sluijser (1962), Er groeit gras in de Weesperstraat; Sal Tas (1970), Wat mij betreft. Enkele relevante werken over de religieuze ontwikkelingen van de joden in Nederland zijn Mansfeld-Fuks, 'Moeizame aanpassing', in: Blom et al (1995), Geschiedenis van Joden in Nederland); Daalder (1996) in: Katznelson (red.), Paths of Emancipation: Jews, States and Citizenship; en Kruyt (1933), De onkerkelijkheid in Nederland. Haar verbreiding en oorzaken. Proeve eener sociografische verklaring. 

De vergelijking met de positie van het protestantisme en katholicisme in Nederland ontleen ik aan Peter van Rooden’s interpreatie van de moderne religieuze geschiedenis, in: Relgieuze Regimes. Over godsdienst en maatschappij in Nederland 1570-1990.

Verschillende auteurs hebben geschreven over anti-semitisme in Nederland. Ik heb mij gebaseerd op Schoffer (1978), Abraham Kuyper and the Jews , in: Veelvormig verleden. Zeventien studies in de vaderlandse geschiedenis; Schrever heeft in De Gids een verhelderend overzicht van de houding van de sociaal-democratische beweging ten opzichte van het (opkomend) politiek anti-semitisme geschreven (‘Als socialist, niet als Israëliet’. De SDAP en het Joodse vraagstuk, in: De Gids 156 (1993), pp 501-509.). Daarnaast is met name Kruyt’s bijdrage aan de Pos en Presser’s (red.) Anti-semitisme en Jodendom: een bundel studies over een actueel onderwerp verhelderend.

Mijn conclusie is gebaseerd op de punten die David Sorkin en Steven Beller maken in (respectievelijk) The Impact of Emancipation on German Jewry: a Reconsideration (1992), in J. Frankel en S.J. Zipperstein (red.), Assimilation and Community. The Jews in Nineteenth-Century Europe; en Is Europe Good for the Jews? Jews and the Pluralist Tradition in Historical Perspective, in European Judaism 42 (2009), pp 134-155.

E-mailadres van Frank van As: f.vanas@uva.nl.